Jeżeli się nie żyje tak jak się myśli,
Zaczyna się myśleć tak, jak się żyje.
Hanna Malewska, Uwagi o wolności myśli,
„Dziś i Jutro”, 23 V 1948

Rzucam was, prorocy, mistrze i wybawiciele
Wystarczy mi uliczka. Pragnę tak niewiele.
Żyjemy w czasach, kiedy konieczny jest wybór
A ja się urodziłem jedną z szachowych figur.
Andrzej Braun, Do Jerzego. Rozmowa w gronie przyjaciół,
„Twórczość” 1948, nr 1

Na kondycję intelektualisty w polskim krajobrazie po bitwie różnie można patrzeć. On sam — poza nielicznymi jednostkami, które już wcześniej uznały komunizm za ideę zbawienia ludzkości — uwikłany w historię dziejącą się poza nim, ponad nim i jego kosztem, lekceważony i niepytany o zdanie, choć instrumentalnie wykorzystywany, usiłował znaleźć dla siebie miejsce w rozpadającym się świecie. Tym świecie, w jakim się urodził i dorastał, z jakiego wykorzeniony został przez trzęsienia ziemi spowodowane przez dwa systemy totalitarne, przemiennie zwalczające się, współdziałające i toczące ze sobą śmiertelny bój. Wykorzeniony dosłownie, tak jak tego doświadczyli intelektualiści Lwowa i Wilna, rzuceni falą przesiedleńczą na Zachód, tak jak to miało miejsce w wypadku licznej rzeszy uczonych, pisarzy, publicystów, którzy w dramatycznym dylemacie: wracać do kraju podległego i rządzonego przez komunistów czy pozostać na uchodźstwie na czas nieokreślony — wybrali uchodźstwo. Ale także wykorzeniony z przestrzeni kulturowej, wydarty z tkanki duchowej, w której tkwił i która określała ramy jego egzystencji. Melchior Wańkowicz w eseju Klub Trzeciego Miejsca, ogłoszonym w 1949 r. w „Kulturze”, pisał, iż polska „inteligencja została wyłusknięta z form kulturalnych, wytworzonych przez dawne życie, co dla większości równa się wyrokowi śmierci”.1 On też bardzo trafnie dostrzegał, że bez pierwiastków podstawowych, jakimi są wspólne bodźce uczuciowe, pewne nakazy moralne, pewne jednakowe predyspozycje, pospólne niepisane nakazy, które w efekcie dały Armię Krajową i Powstanie Warszawskie, ludzie tworzą luźne zbiorowiska, niezdolne do czynów na wielką skalę. A także niezdolne stawić opór temu, co nadchodziło, siłom nowym, których celem byto zburzenie starego ładu, by na jego miejscu stworzyć nowy porządek, w założeniu bardziej sprawiedliwy, bardziej wolny, w rzeczywistości zaś oparty na zniewoleniu człowieka. Intelektualista — co to znaczy?

Mowa tu o intelektualistach, a przecież nic bardziej mglistego niż to pojęcie. Jak słusznie podkreślał Lewis A. Coser, niewiele jest pojęć równie nieprecyzyjnych znaczeniowo i równie kontrowersyjnych pod względem wartości.2

W Europie Zachodniej, jak też w Ameryce Północnej jako intelektualistów definiuje się czasem, acz obecnie coraz rzadziej, „osoby, które w przeważnym stopniu w pracy swej posługują się inteligencją, stanowiąc w tym sensie przeciwieństwo pracowników fizycznych”.3 W nowszych słownikach i encyklopediach przeważają węższe pojęcia. Oto intelektualista to ten, „kto posiada zdeklarowane (lub nadmierne) zamiłowanie do spraw rozumu i ducha; u którego dominuje życie intelektualne (zobacz umysłowe); szerzej — którego życie jest poświęcone czynnościom intelektualnym” (Le Robert, 1957). „Intelektualiści to zbiorowość tych, którzy w społeczeństwie poświęcają się pracy ducha” (Grand Larousse de la langue française, 1961). „Intelektualistami są jednostki wyposażone w wiedzę lub w sensie węższym ci, których sądy oparte na refleksji i poznaniu, wynikają mniej bezpośrednio i mniej wyłącznie na postrzeganiu zmysłowym niźli sądy nie—intelektualistów”.4

Edward Shils w International Encyclopedia of Social Sciences intelektualistów określa jako „zbiór osób w danym społeczeństwie, które w swoim komunikowaniu się z innymi i w środkach wyrazu stosunkowo częściej niż większość innych uczestników tego społeczeństwa używają symboli o uniwersalnym wymiarze i odwołują się do abstrakcji dotyczących człowieka, społeczeństwa, przyrody i kosmosu”.5 Definicję tę powtarza w późniejszym studium poświęconym porównawczej analizie stosunku intelektualiści—władza.6 I wreszcie, intelektualista to „ten, kto obcy problemom praktycznym gustuje w kwestiach teoretycznych. W tym sensie jest on czasem złośliwie przeciwstawiany inteligentowi; także uczeni nie kwapią się do zaliczania się do intelektualistów, którzy są dla nich literatami lub teoretykami en chambre”.7

Z polskich słowników, wydany w 1952 r. Słownik języka polskiego J. Karłowicza, A. Kryńskiego i W. Niedźwieckiego pod hasłem intelektualista podaje tylko filozoficzne znaczenie wyrazu: „zwolennik, wyznawca, przedstawiciel intelektualizmu w jakiejkolwiek postaci”. W słowniku PWN pod redakcją W. Doroszewskiego z 1961 r. intelektualista figuruje jako „człowiek odznaczający się kulturą umysłową, przewagą intelektu nad temperamentem, pracownik umysłowy”. Przytoczone są przykłady funkcjonowania wyrazu: „Pierwszy po wojnie Światowy Kongres Intelektualistów stał się potężną manifestacją ludzi w obronie pokoju” (Andrzejewski), „Intelektualiści, twórcy najwyższych wartości powinni stać ponad tym wszystkim, co roznamiętnia nas, zwykłych, przeciętnych ludzi” (Kruczkowski, Niemcy); „Artyści refleksyjni to, jak sama nazwa określa, intelektualiści, którzy tworząc, zdają sobie doskonale sprawę z procesu tworzenia” (R. Matuszewski).8

W większości książek poświęconych intelektualistom — a jest to temat obrosły bogatą literaturą —ukazuje się ich jako ludzi szeroko pojmowanej kultury w służbie wartości nadrzędnych. Tych, którzy tworzą i rozprzestrzeniają kulturę, to znaczy symboliczny świat człowieka, obejmujący sztukę, naukę i religię. Tych, którzy służą pięknu, prawdzie i etyce. Intelektualistą będzie zatem człowiek żyjący raczej dla idei niż z idei, odczuwający potrzebę wykraczania poza bezpośrednio doznawaną rzeczywistość, penetrowania uniwersalnego królestwa znaczeń i wartości. Intelektualiści, stwierdzał Shils, to następcy starożytnych kapłanów, stoików, biblijnych proroków, dworskich błaznów. Obrońcy wolności myśli i sumień, sceptyczni, krytyczni — zwłaszcza wobec polityków.

Dla Tocqueville’a intelektualista to ten, który przede wszystkim mówi „nie”. Dla Dostojewskiego — człowiek refleksji. Intelektualiści pragną wiedzieć i rozumieć, są buntownikami w wymiarze idei i wartości, ale też stoją na straży tego, co trwałe, nieprzemijające, są nosicielami tradycji.9 Rozważając problem stosunku intelektualistów do tradycji, S.N. Eisenstadt twierdzi, iż wbrew upowszechnionym sądom to właśnie oni, jako „eksperci” w sferze symboli, mają do odegrania wiodącą rolę w kształtowaniu tradycji symbolicznej. Wedle Eisenstadta intelektualiści sami żyją w ramach szerszej tradycji socjokulturowej, stanowiącej ich otoczenie, określającej zachowania. Wkład intelektualistów do tradycji nie ogranicza się do dzieł, składają się nań także codzienne poczynania, reakcje na rzeczywistość, interakcje z otaczającym światem.10

Rozmaitość ról przypisywanych intelektualistom jest przeogromna, co więcej, są to bardzo często role wzajemnie się wykluczające. Istnieje też różnica poglądów na temat funkcji i miejsca intelektualistów w społeczeństwie. Jedni będą się zbliżali do ujmowania ich jako grupy społeczno-zawodowej, inni kładą nacisk na stosunek do problemów egzystencjalnych, do wartości podstawowych, upatrując w owych współczesnych świeckich spadkobiercach proroków i kapłanów „depozytariuszy wartości uniwersalnej świadomości”11. Wśród pierwszych należy wymienić Maxa Webera i Talcota Parsonsa, a także Seymoura M. Lipseta, zaliczającego do intelektualistów „tych wszystkich, którzy tworzą, rozpowszechniają i realizują kulturę — świat symboli obejmujący sztukę, wiedzę, religię”. Lipset wyodrębnia dwa poziomy: zasadnicze jądro, uformowane przez właściwych twórców kultury — uczonych, artystów, filozofów, niektórych pisarzy, niektórych wydawców pism, niektórych dziennikarzy — oraz otaczający owe jądro szerszy krąg złożony z tych, którzy rozpowszechniają i realizują to, co powstało dzięki twórcom12.

W ujęciu tym, na co słusznie zwraca uwagę Edgar Morin, krąg profesji uznawanych za kulturotwórcze obejmuje dziedziny bliskie modelowi kultury klasycznej i humanistycznej. Morin sam skłania się poniekąd ku drugiemu ujęciu funkcji intelektualisty, pisze bowiem: „Czy wypowiada się on w imieniu jednostki, państwa czy historii, to, co wyraża, nosi w sobie zawsze piętno uniwersalizmu”. Jego zdaniem, intelektualista jest określony: primo — przez profesję znaczącą w sferze kultury; secundo — przez rolę społeczno-polityczną; tertio — przez świadomość związku z tym, co uniwersalne13. Mając za sobą bolesne doświadczenie z komunizmem, jak też wielki wysiłek zrozumienia owego doświadczenia14, Morin wyjątkowo jasno widzi wielość uwikłań intelektualisty — człowieka rozdartego między przynależnością do wielkiego prądu racjonalnej i świeckiej tradycji Zachodu a przeciwnym owej tradycji poszukiwaniem jedni, dążeniem do scalenia kawałków świata rozbitego przez sceptycyzm. Obszar intelektualisty — stwierdza — rozpościera się między duchem krytyki i potrzebą religii.

Przez pryzmat stosunku do wielkich problemów filozoficznych, historycznych, moralnych postrzegał funkcję intelektualisty Gramsci. Dla niego intelektualiści stanowią homogeniczną grupę związaną z określoną klasą społeczną, posiadając pewną autonomię wynikającą ze świadomości i istoty zachodzących antagonizmów. Dla Gramsciego nie istnieje bezwzględne kryterium przynależenia danego człowieka czy danej profesji do kategorii „intelektualiści” — uczony, polityk, artysta może być i może nie być intelektualistą, zależnie od odgrywanej roli społecznej. 15 W tym rozumieniu fizycy, którzy stworzyli bombę atomową, nie byli intelektualistami, stali się nimi w chwili, gdy wystąpili z protestami przeciw jej użyciu.16 Sartre, bliski temu stanowisku, twierdzi, iż każdy specjalista jest potencjalnym intelektualistą, jeśli w imię tej specjalności podejmuje walkę z ideologią dominującą. „Intelektualistą —pisze — jest więc człowiek, który zyskuje świadomość sprzeczności istniejącej w nim samym i w społeczeństwie pomiędzy poszukiwaniem prawdy doświadczonej (z wszystkimi związanymi z tym normami) a panującą ideologią (z jej systemem tradycyjnych wartości)”. 17

Pogląd, iż nie wszyscy uczeni, pisarze, artyści, dziennikarze, nauczyciele, eksperci etc. mogą być zaliczani w poczet intelektualistów, a ci tylko, którzy odpowiadają dodatkowym kryteriom, wykraczającym poza specjalizację zawodową, podziela wielu autorów, różniąc się pojmowaniem przymiotników kwalifikujących do owej elity. Sądy na ten temat oscylują między dwoma skrajnymi pojmowaniami roli intelektualisty: od hermetycznego zasklepienia w wieży z kości słoniowej, by z dala od zgiełku świata uprawiać naukę i sztukę, po służenie rewolucji. Thorez w 1956 r. powie, że „intelektualista — komunista tworzy z nakazu serca, a nie partii, ale czyni to w służbie ludu, niosąc w masy idee i przekonania rewolucyjne”. 18

Intelektualista i polityka — to problem stający przed każdym, kto działając w obszarze wartości: prawdy, rozumu, sprawiedliwości, piękna, przyjmuje na siebie wiążącą się z tym odpowiedzialność. Owe poczucie odpowiedzialności leży przecież u podstaw pojawienia się kategorii „intelektualiści”. Samo słowo, w przymiotnikowej postaci: „intelektualny”, posiada stary rodowód; w znaczeniu odpowiadającym naszemu pojawiło się w Anglii w połowie XVII w. Lecz dopiero w końcu wieku XIX zaczęła się jego właściwa kariera, a to w związku ze sprawą Dreyfusa. Manifestem intelektualistów nazwała redakcja pisma „L’Aurore” opublikowany 14 I 1898 r. jednozdaniowy protest: „przeciw pogwałceniu procedury prawnej w procesie 1894 r. i przeciw tajemnicy otaczającej sprawę Esterhazego”, połączony z żądaniem rewizji procesu. Wśród podpisanych pod protestem na pierwszym miejscu znajdował się Émil Zola, za nim Anatol France. Dalej figurowały podpisy: pisarzy — członka Akademii Francuskiej Ludovica Halévy’ego, Fernanda Gregha, Marcela Prousta, młodego wówczas Léona Bluma; historyków — członka Akademii Gabriela Monoda, Gustave’a Lansona, Charles’a Seignobos, romanisty Ferdinanda Brunet.

Przypuszcza się, iż idea tytułu wyszła od George’a Clemenceau, naówczas dyrektora „L’Aurore”19. Słowo „intelektualista”, uznane za neologizm, od pierwszej chwili zyskało wielki ładunek wartościujący: negatywnie bądź pozytywnie. Z przekąsem pisano o tych, którzy sami siebie uważają za przynależnych do szlachetnej kasty, o ludziach żyjących w cieniu bibliotek lub laboratoriów — uczonych, pisarzach, filozofach, pretendujących do rangi nadludzi li tylko z racji swoich intelektualnych zdolności, których wartość jest względna. Odpowiadając na Manifest, Maurice Barres, już ewoluujący w kierunku nacjonalizmu, pisał w „Journal”:

Nic gorszego niż te bandy półintelektualistów. Półkultura niszczy instynkt, nie zastępując go świadomością. Wszyscy ci arystokraci myśli próbują dowieść, że nie myślą tak jak nikczemny tłum. […] Ci rzekomi intelektualiści to fatalna porażka w wysiłkach całego społeczeństwa zmierzających do stworzenia elity. 20

Intelektualiści wkroczyli na historyczną scenę jako obrońcy wartości prawdy i sprawiedliwości. Wpisali się w tradycję filozofów oświecenia: Sartre pisał, iż w czasie sprawy Dreyfusa wnukowie filozofów stali się intelektualistami 21. A więc tymi, którzy w imię krytycznego rozumu i podstawowych wartości występują przeciw panującemu porządkowi. Z tego miejsca biegło jednak wiele różnych dróg: i ta, która wiodła ku samozniewoleniu w imię ideologii głoszącej wyzwolenie, i ta uznająca wolność za podstawowe prawo człowieka. A także ta prowadząca do działalności politycznej, i ta postrzegająca sprzeczność ról intelektualisty i polityka. Polityka pociąga intelektualistów współczesnych, tak jak pociągała ich poprzedników na przestrzeni wieków, od Platona poczynając.

Wynika to z poczucia większych niż przeciętne zdolności i tym samym z większej niż przeciętna odpowiedzialności, z czym wiąże się pokusa, aby świat nie tylko objaśniać, lecz również zmieniać. W istocie rzeczy sfera polityki i sfera przyznawana intelektualiście leżą blisko siebie. Przeciwstawianie polityka intelektualiście jest sztucznym zabiegiem, co nie znaczy, by te role były tożsame. Ich stosunek jest złożony, dziś, jak i przed wiekami, co fascynująco pokazał Régis Debray w Le scribe. Genèse du politique 22. W jego ujęciu „historia intelektualistów, zarazem nikczemna i święta, jest czymś więcej niż streszczeniem historii świeckiej, jest jej algebrą” — stanowi klucz i szyfr do polityki 23.

Intelektualista — powtórzmy to — dwudziestowieczny następca kapłanów, filozofów, skrybów, klerków, oświeconych — nie ma jednoznacznie przypisanej roli. Każe mu się służyć tradycji, ale także przeciw niej występować wówczas, gdy krępuje ona wolną myśl i słowo, stanowi tamę dla wiedzy. Ma się angażować w życie polityczne, lecz zarazem stać na straży wartości nieprzemijających, występować przeciw władzy, ilekroć je narusza, walczyć w obronie prawdy, sprawiedliwości, wolności.

Po doświadczeniach naszego stulecia intelektualista zarzeka się, że nigdy więcej nie będzie doradcą Księcia, nigdy więcej nie będzie zmierzał ku władzy. A jednocześnie nie chce być przewodnikiem mas, nie pragnie powtórzyć dramatu tych, którzy oddali się w służbę rewolucji 24. Współczesny intelektualista, bardziej może niż jego poprzednicy, posiada świadomość swej wyższości nad otoczeniem, wynikającej z intelektualnej i moralnej przewagi — to przecież on ma za sobą universum poznania, dobra, piękna, to on włada słowem, panuje w królestwie symboli, jest strażnikiem świata wartości. A przy tym w stopniu nieporównanie większym niż w minionych epokach czuje się słaby, bezradny i bezbronny, gotów w swej alienacji przyjąć wiarę, która przynosi siłę i nadzieję. Krytyczni intelektualiści wyrzekają się krytycyzmu, zamykają oczy i uszy na rzeczywistość, kneblują sobie usta, uwiedzeni mirażem utopii.

Saul Bellow napisał: „Trzeba zainwestować bardzo wiele inteligencji w niewiedzę, wówczas gdy istnieje głęboka potrzeba iluzji” 25. Dochodzi się do takiego stopnia zaślepienia (lub cynizmu), iż odrzuca się na przykład dowody istnienia radzieckich łagrów.

Warto może wspomnieć o procesie, jaki miał miejsce w Paryżu w 1950 roku — David Rousset wytoczył sprawę o zniesławienie dyrektorowi odpowiedzialnemu „Les Lettres Françaises” oraz Pierre’owi Daix, który w artykule na łamach tego pisma zarzucił Roussetowi, iż pisząc w „Le Figaro Litteraire” o systemie obozów koncentracyjnych w ZSRR oparł się na sfałszowanych dokumentach i relacjach świadków, stanowiących transpozycję relacji z obozów niemieckich — sam Rousset był więźniem kacetu 26. A przecież do 1950 r. tylko w paryskich wydawnictwach (Gallimard, Plon, Calman Levy, Hachette, Payot, Éditions du Seuil, Self) ukazało się dziesięć publikacji zawierających relacje z przeżyć „na nieludzkiej ziemi”. Jedną z nich było francuskie tłumaczenie książki Józefa Czapskiego pod takim właśnie tytułem, wydał ją Self w 1949 r.

Fenomen intelektualistów uwiedzionych przez faszyzm, nazizm, komunizm, a jeszcze bardziej fenomen owych poputczików — fellow travellers, compagnions de route, wobec których zasadne zdaje się pytanie zadane przez Lipseta w Political Man: czy w ogóle można ich określać jako intelektualistów? — wciąż fascynuje zarówno uczonych, jak i szeroką publiczność.27

Artur Koestler, który sam doznał przejściowego ubezwłasnomyślenia, sądzi, iż „człowiek XX wieku jest politycznym nerwicowcem”. Intelektualista bardziej od innych wyobcowany w swej społecznej rzeczywistości, przeżywający kryzys cywilizacji, w jakiej wyrósł, skłonny jest nie dopuszczać do świadomości faktów, które nie pasują do świata jego pragnień i lęków28. Zastanawiając się nad urokiem faszyzmu i komunizmu dla intelektualistów, choć ideologie te pod płaszczykiem racjonalności przeszły wszelkie granice zbrodni i szaleństwa, François Bourricaud w Le bricolage idéologique. Essai sur les intellectuels et les passions démocratiques stwierdza, że ludzie służący rozumowi nierzadko są skłonni wierzyć w rzeczy nierozumne, wiążąc to podobnie jak Koestler z deformacjami historycznymi, neurotycznymi, paranoidalnymi.29

Przestrzeń, w jakiej żyje współczesny intelektualista, przypomina warsztat majsterkowicza — pełno w niej różności: słów, symboli, idei starych i nowych, norm przebrzmiałych i dopiero się formujących, wartości nieprzemijających i zrelatywizowanych, z których czerpiąc, tworzyć można modele, ustanawiać wzorce.

Przypomnijmy Zdradę klerków Juliena Bendy, a zwłaszcza dzieje tego eseju. Opublikowany w 1927 r., nawiązując do encyklopedystów i Manifestu z 1898 r. i rozgraniczając zaangażowanie w politykę od gotowości występowania w obronie zagrożenia wartości ponadczasowych: rozumu, prawdy, sprawiedliwości, był skierowany bezpośrednio przeciw tym intelektualistom francuskim, którzy włączali się w nurt wznoszących się prądów nacjonalistycznych. Po wojnie esej Bendy, kilkakrotnie wznawiany, zachował w pełni swą aktualność, tyle że francuscy intelektualiści byli wówczas urzeczeni komunizmem, na co też Benda wskazał w przedmowie do wydania z 1946 r.30. Dodać można, że w 1946 r., podobnie jak dwadzieścia lat wcześniej, głos Bendy został zagłuszony przez tych, którzy „zdradzili”.

Intelektualiści wobec lewicy i prawicy — nic lepiej nie pokazuje uwikłania dwudziestowiecznego spadkobiercy sygnatariuszy protestu w sprawie Dreyfusa. Kartezjanizm, tradycja oświeceniowa, republikanizm, narodziny socjalizmu — wszystko to plasowało intelektualistów na lewicy. Lewicę i prawicę — a były to pojęcia symetryczne i antagonistyczne, wzajem się definiujące — dzieliła od chwili pojawienia się tych kategorii w maju 1789 r. nie tylko pozycja we francuskim Zgromadzeniu Narodowym: na prawo bądź na lewo od przewodniczącego. Stanowiły one dwie odmienne filozofie świata, dwa przeciwstawne podejścia do kondycji człowieka i jego miejsca w uniwersalnym porządku. Korzenie podziału na lewicę i prawicę sięgały bardzo głęboko, obejmując interpretację świata, system wartości, etykę społeczną, sferę symboli, a nawet mentalność i obyczajowość. Jak pisał Raymond Aron:

Z jednej strony woła się: rodzina, autorytet, religia, z drugiej: równość, rozum, wolność. Tu szanuje się ład wypracowany w ciągu wieków, tam wierzy się w zdolność człowieka do przebudowy społeczeństwa zgodnie z danymi nauki. Prawica — partia tradycji i przywilejów, przeciwko lewicy — partii jutra i inteligencji.31

Zasiadający na lewicy wierzyli w postęp cywilizacyjny, w omnipotencję człowieka wobec natury. W tym wymiarze przeciwstawność lewica—prawica ma charakter ponadczasowy. Zawsze i wszędzie byli i będą tacy, którzy pragną zachować istniejący porządek, i tacy, którzy burzą go, by na gruzach starego zbudować nowy, urzeczywistniający chiliastyczną utopię. Zawsze i wszędzie toczył się i toczyć się będzie spór pomiędzy tymi, co pragną wolności, i tymi, którzy uważają ją za zgubną, przynajmniej w nadmiarze; między zwolennikami egalitaryzmu i rzecznikami układów hierarchicznych; między wierzącymi w postęp i konserwatystami.

Takie ponadczasowe pojmowanie lewicy i prawicy, zastosowane wobec rzeczywistości historycznej, prowadzi często do mistyfikacji. Jej ofiarą padli między innymi intelektualiści w wieku XX, gdy uwierzyli, że komunizm jest tożsamy z etosem lewicowym, ci zaś, którzy go zwalczają, odwołując się do takich fundamentalnych wartości, jak wolność jednostki, podmiotowość człowieka, demokracja, swoboda myśli i słowa, reprezentują w rzeczy samej reakcję. Papierkiem lakmusowym lewicowości stawał się przy takim podejściu stosunek do komunizmu i do ZSRR, nie zaś do nadrzędności prawdy (np. o łagrach), do wolności intelektualnej, prawa krytyki, instytucji demokratycznych, suwerenności każdego narodu, sprawiedliwości — wartości konstytuujących etos lewicy.

Wspomniany już Morin, który po odejściu od komunizmu przyznawał się nadal do intelektualnej lewicy, stwierdzał, że jest ona niefortunną mieszaniną idealistycznej arogancji i pragmatycznego masochizmu. Odwołując się do absolutu, wysuwając jako szyld dobro powszechne, sprawiedliwość, równość, przemawiając w imieniu proletariatu czy — szerzej — uciskanych mas, akceptuje się opresję i kłamstwo na ołtarzu zawładniętej magicznej formuły: socjalizm. Krytyka idzie w parze ze swoistą religijnością — dawne wierzenia zastępuje wiara w marksistowską wulgatę.

Lewicowe opcje intelektualistów europejskich, a poniekąd i amerykańskich, które dominowały aż po lata sześćdziesiąte — można wymienić tu dziesiątki najznamienitszych nazwisk — wynikały po części ze stosunku lewicy i prawicy do ludzi nauki, sztuki, pióra. Lewica chciała i usiłowała ich przyhołubić, pozyskać, sprawnie nimi instrumentując, wówczas gdy prawica, szczególnie prawica skrajnie nacjonalistyczna — owe radykalne prądy narodowe XX w. — skłonna była gardzić intelektualistami. Przypomnę, co pisał Barres: Intelektualista było to przezwisko wyrażające wzgardę i lekceważenie.

Hitler intelektowi przesyconemu żydowskimi miazmatami przeciwstawiał zdrowy instynkt narodu.32 To charakterystyczne dla prawicowych ruchów nacjonalistycznych traktowanie stanowiło w latach trzydziestych dodatkowy impuls popychający intelektualistów ku antyfaszyzmowi. Umacniał się stereotyp identyfikujący intelektualistów z antyfaszystowską lewicą, choć w rzeczywistości, jak to pokazuje Alastair Hamilton w studium porównawczym poświęconym zaangażowaniu intelektualistów po stronie faszyzmu we Włoszech, Niemczech, Francji i Anglii, wielu z nich pozytywnie odpowiedziało na wyzwania, jakie niósł. W faszyzmie doszukiwano się obrony cywilizacji przed komunizmem, ratunku dla zagrożonych wartości chrześcijańskiej Europy, trzeciej drogi pomiędzy komunistycznym zalewem a demoliberalnym rozkładem.33

Kryzys Europy

Aby zrozumieć kondycję dwudziestowiecznych intelektualistów, zwłaszcza w Europie, trzeba sobie zdać sprawę z kryzysu, w jakim pogrążyła się kultura europejska — ów amalgamat Grecji i Rzymu, Judei i chrześcijaństwa.

Melchior Grimm, paryski korespondent Katarzyny II, pisał w 1790 r.:

Dwa mocarstwa podzielą się między sobą […] i wszystkimi zdobyczami cywilizacji, potęgą, geniuszem, literaturą, sztuką, broniami i przemysłem: Rosja od wschodu i Ameryka, która za naszych dni stała się wolną — od zachodu. I my wszyscy, ludy środka, będziemy zbyt poniżeni, zbyt upodleni, aby wiedzieć, kim niegdyś byliśmy — pozostanie jedynie ulotna i niemądra tradycja dawnej świetności.34

Ponad sto lat później lęk tkwiący w trzewiach ówczesnej elity intelektualnej przekazał Constantine Cavafy w znanym wierszu Czekając na barbarzyńców. Przez cały wiek XIX prąd pesymizmu podskórnie drążył europejską glebę, choć głuszył go optymizm heroldów postępu cywilizacyjnego. Głuszył nieskutecznie, albowiem to właśnie narastająca dezintegracja więzi społecznej i tkanki społecznej oraz kulturowej — nieuchronny skutek uboczny owego postępu — generowała niepokój wyrażany przez takich pisarzy, jak Spengler, Bierdiajew, Paul Valéry35. Był to niepokój człowieka wykorzenionego, odartego z norm dających minimum poczucia bezpieczeństwa, żyjącego samotnie w wielkich ludzkich skupiskach i rozpaczliwie poszukującego nowych wartości duchowych. Rozpad imperiów Hohenzollernów, Habsburgów, Romanowów uzmysławiał, iż państwa, narody, cywilizacje przemijają.

Paul Valéry w eseju Kryzys ducha pisał w 1919 r.:

Elam, Niniwa, Babilon to były piękne ulotne nazwy i zupełna ruina tych światów miała dla nas tak samo mało znaczenia jak ich istnienie. Ale Francja, Anglia, Rosja […] to także będą tylko piękne nazwy. […] I my również ujrzymy, że otchłań historii jest dość wielka, by pomieścić cały świat […]. My, inne cywilizacje, wiemy teraz, że jesteśmy śmiertelni.36

Przeczuwając nieszczęście wiszące nad starą, chylącą się do upadku Europą, wielu intelektualistów w poszukiwaniu ratunku uwierzyło, że uzdrowienie przyniosą „barbarzyńcy” — ci, którzy reprezentują młody, dynamiczny potencjał duchowy. Jedni taką siłę uzdrowicielską widzieli w proletariacie i jego ideologii, inni w odrodzonym narodzie. Stąd był już tylko krok do akceptacji komunizmu lub nacjonalizmu z cichą nadzieją, że zwycięzca „uszanuje bogów zwyciężonego kraju i ich świątynie”.37 Jerzy Stempowski w swym Essayu dla Kassandry cytuje zdanie Eurypidesa: „Tylko szaleniec wyludnia i grabi miasta z ich świątyniami i grobami czczonymi jako domy zmarłych, bo robi dookoła pustynię i sam ginie w niej”.38

Trawiony lękiem europejski intelektualista znajdował lekarstwo na swój niepokój w nacjonalizmie bądź komunizmie — obie te ideologie namiętnie występowały przeciw katastrofizmowi w różnych jego przejawach, przeciwstawiając mu świat nowej kultury, nowego porządku, odnowionej ludzkości. Przy opcji komunistycznej ów przyszły świat opierał się na tradycji humanistycznej, jego fundament stanowiły wartości wypisane na sztandarach rewolucji 1789 r.: wolność, równość, braterstwo. Nacjonalizm, zwłaszcza w radykalnych ruchach, był tej tradycji zaprzeczeniem.

Druga wojna światowa nie przyniosła i przynieść nie mogła wyzwolenia od myśli o zmierzchu Europy. Przeciwnie, wszystko zdawało się wskazywać, że narodzona przed trzema tysiącami lat cywilizacja śródziemnomorska jest zagrożona śmiertelnie przez siły z niej samej zrodzone: nazizm i komunizm, a także — choć inaczej — przez płynący zza Atlantyku nacisk amerykańskich pieniędzy, towarów, obyczajów, wzorców kulturowych. „Europa — mówił André Malreaux podczas inauguracyjnej sesji UNESCO w Paryżu — o której dotychczas świat myślał w kategoriach wolności, uważa się dziś tylko za igraszkę przeznaczenia”.39 Aron w eseju Wielka schizma, publikowanym w 1949 r. w „Kulturze”, wyraził myśli podobne refleksjom Paula Valéry po I wojnie światowej, gdy pisał:

Pierwszy to może raz w swej historii Europa świadoma jest grożącego jej niebezpieczeństwa, zdaje sobie ona sprawę, że proch pustyń i wieków kryje w sobie dzieje licznych cywilizacji, które wymarły, a równocześnie odczuwa głuchy lęk przed losem, czując, że mimo rozpaczliwych a nieskutecznych wysiłków siły nieznane i bliskie ciągną ją nieuchronnie do grobu.40

Nawiązując do realnej, jak się wówczas zdawało, groźby konfliktu światowego, wielki brytyjski historyk sir E. Llewelyn Woodward pytał pełen lęku: „czy potrafimy obronić zachodnią cywilizację, nie mając pewności, czy zwycięstwo nie będzie równie całkowitą klęską jak przegrana, z tym że w razie obrony agonia byłaby dłuższa. Muszę przyznać — stwierdzał — nie umiem dać odpowiedzi na to pytanie”. Juliusz Mieroszewski, przytaczając ten pogląd, dodaje: „A przecież mamy w ręku wszystko, nawet klucz do owego końca świata — bombę atomową — brak nam tylko wizji jutra, dla której warto byłoby żyć”.41

Ta wizja odrodzenia na fundamencie trwałych wartości kultury judeo-chrześcijańskiej dopiero się kształtowała, słusznie bowiem przewidział Aron, iż „wyrok zagłady na naszą cywilizację nie został z góry wpisany w ksiąg przeznaczenie”. Istotnie, Europa była zniszczona, ale nie wyczerpana.

Barbarzyństwo, jakie się obnażyło w narodowosocjalistycznej Rzeszy Niemieckiej, wyrosłe z trzewi cywilizacji europejskiej, chrześcijaństwa, starej kultury poświadczonej wielkimi dziełami umysłów i talentów, postawiło wielki znak zapytania nad wartościami, które konstytuowały Europę przez dwa tysiąclecia. Europejczyk dał się zaskoczyć katastrofą moralną, jaką była dlań II wojna światowa. Najłatwiej było odgrodzić się od doświadczenia nazizmu, uznać je za szaleństwo, narośl, wypaczenie — zabieg podobny temu, jakiego usiłowali dokonać komuniści, gdy Chruszczow swym referatem na XX Zjeździe KPZR brutalnie wyrwał ich z ułudy niewiedzy, w którą się pogrążyli. Ale, jak w 1948 r. pisał Ferdynand Goetel,

Hunowie naszej ery nie wyszli tym razem z teutońskiej kniei, a z samego środka ucywilizowanej Europy. Umieli czytać i pisać. Standard życia mieli wysoki, prezencję doskonałą, studia odbyli na wybornych uniwersytetach, umieli grać i słuchać Bacha i Beethovena, cytować filozofów i poetów znanych całemu zachodowi.42

Europejczyk zadawał sobie pytanie: gdzie się podziały miliony czytelników Remarque’a, wielomilionowa rzesza niemieckich socjaldemokratów i liberałów, dlaczego chrześcijaństwo nie stanowiło tamy dla nieludzkiego systemu stworzonego przez hitleryzm. Okazało się, że w kulturze Europy nie ma wartości tak silnie zakorzenionych, tak trwałych, by się oparły ideologii zwróconej przeciwko człowiekowi. Tradycja chrześcijaństwa, etos lewicowości — miłość człowieka, prawda, wolność, sprawiedliwość — to wszystko, co stanowiło podstawowy zrąb europeizmu, prysło pod naciskiem nienawiści, gwałtu, bezprawia. Terror i strach zdawały się przekreślać optymistyczną wizję człowieka.

Szok intelektualisty europejskiego był tym większy, iż ocalenie przyszło niejako spoza Europy — zdawała się sprawdzać profetyczna wizja sprzed 150 lat. W literackich kawiarniach i na łamach czasopism zastanawiano się, czy będzie wojna, czy Armia Czerwona dojdzie do Paryża.
Europa przeczuwa zbliżający się koniec — pisał Konstanty Jeleński. — Kasandra ostrzega przed kataklizmem […] Prorok czuje, że stoi u krańca cywilizacji, że zbliża się koniec jego świata. Widzi śmiertelnych jeźdźców i słyszy trzask rozrywanych pieczęci. Lub — jak wirgiliuszowska Sybilla — przepovviada założenie Rzymu przez ostatniego uchodźcę z Troi.43

Owi śmiertelni jeźdźcy mieli różne znaki. Jeden nazywał się zagładą atomową, ta jednak groziła nie tylko naszej cywilizacji, ale całej ludzkości. Inny nosił miano rewolucji technokratycznej, zapowiadanych przez Burnhama rządów menedżerów.44 W zestawieniu z tymi apokaliptycznymi zagrożeniami Europejczyk, czując, „że siły, nad którymi nie posiada kontroli, pchają naszą cywilizację w przepaść”, był gotów ulec bądź komunizmowi, bądź amerykanizacji, zależnie od tego, która perspektywa zdawała się bliższa jego przynależnościom przeszłym i teraźniejszym.

W europejskim pejzażu klęski i rozdarcia sytuacja intelektualistów polskich była szczególnie powikłana i dramatyczna.

Polski wymiar katastrofy

Jutro dwie wściekłe armie ten ogród stratują
I rozniosą tych ludzi z furią dramatyczną,
Oni to już odgadli i w sercu już czują,
Żegnając podświadomie przeszłość romantyczną.45

Ten wiersz Stanisława Balińskiego powstał we wrześniu 1939 r. Sześć lat później inny poeta wykrzyczy:

Kamień z dna, który widział wysychanie mórz
I milion białych ryb, skaczących w męczarni
Ja, biedny człowiek, widzę mrowie białych obnażonych ludów
Bez wolności. Kraba widzę, który ich ciałem się karmi
Widziałem upadek państw i zgubę narodów,
Ucieczkę królów i cesarzy, potęgę tyranów.
Mogę powiedzieć teraz, w tej godzinie,
Że jednak — jestem, chociaż wszystko ginie,
Że lepszy jest pies żywy, niźli zdechły lew,
Jak mówi pismo.46

Truizmem będzie stwierdzenie, iż polskie doświadczenie hitlerowskiej odmiany nacjonalistycznego totalitaryzmu było niewspółmierne do zachodnioeuropejskiego, a pisząc „polskie” mam na myśli obywateli Rzeczypospolitej, niezależnie od ich narodowościowej samoidentyfikacji. Obejmowało wszystko to, co najbardziej przeciwne człowieczeństwu — piece krematoryjne, komory gazowe, masowe egzekucje, izby tortur, obozy koncentracyjne, zbiorową odpowiedzialność, segregację i podział na nad- i podludzi, przesiedlenia, deportacje. Było to doświadczenie najbardziej tragiczne dla milionów bezpośrednich ofiar ludobójstwa i prześladowań, ale także złowrogie dla społeczeństwa jako całości, nie sposób bowiem być biernym świadkiem dokonywanych zbrodni bez okaleczenia psychicznego i moralnego. Społeczeństwo broniło się różnymi sposobami przed upodleniem i duchowymi spustoszeniami, ale uniknąć ich zupełnie nie zdołało. Dodać trzeba, że nie mniej niszczące — biologicznie, społecznie i właśnie moralnie — były poczynania radzieckiego okupanta na Kresach Wschodnich w latach 1939—1941.

Jednak doświadczenie wojny to nie tylko okupanci. To także — może nawet przede wszystkim — krach ideologii i autorytetów, na których budowano Polskę Odrodzoną. Trudno dziś przychodzi nam wyobrazić sobie szok spowodowany wrześniem — owym „pobojowiskiem pierwszego starcia w tej wojnie”, jak to określił Kazimierz Wierzyński w 1943 r.47  Starcia, które ujawniło głębię miłości ojczyzny wśród prostych żołnierzy, kompromitując doszczętnie rządzącą elitę. Przez cały czas wojny sanację, piłsudczyków otaczać będzie odium potępienia za grzechy zawinione i niezawinione. Odnotować warto spokojny głos Ksawerego Pruszyńskiego, który właśnie wskutek swego umiaru ukazuje głębokość doznanego rozczarowania. Pisał on w 1940 r. w londyńskich „Wiadomościach Polskich”:

Klęska Rzeczypospolitej nie wyszła jednak ani ze starcia mas ludowych z państwem, jak to przewidywał niejednokrotnie w swych ze mną rozmowach Rataj, ani z nabrzmiałych zaślepieniem nacjonalistycznym, niekompetencją władz, ignorancją społeczeństwa spraw kresowych, ukraińskiej przede wszystkim, jak sądziłem z gronem młodych przyjaciół. […] Niestety, ku słuszności Stanisława Mackiewicza, Adolfa Bocheńskiego i konfiskowanego za to w „Wiadomościach Literackich” Józefa Łobodowskiego, a wbrew zapewnieniom naszych oficjalnych speców od spraw rosyjskich, współdziałanie niemiecko-sowieckie stało się faktem. I niestety lub [ku] najstraszliwszemu rozczarowaniu, jakie naród polski przeżył na przestrzeni tysiąca lat swej historii, nasze przygotowanie wojenne nie odpowiadało ani naszym, co prawda skromnym, możliwościom, ani wielokrotnym buńczucznym i wielce „miarodajnym” zapowiedziom.48

A przecież wrzesień to dopiero był początek rozczarowań i kompromitacji elit rządzących. Apogeum nastąpiło pięć lat później, wraz z klęską powstania w Warszawie i z Jałtą. Winą za daremny zryw powstańczy, okupiony życiem blisko 170 tysięcy ludzi, wygnaniem setek tysięcy, ruiną miasta, obarczać będzie się władze państwa podziemnego, dowództwo Armii Krajowej, rząd na uchodźstwie — w krytyce prześcigać się będą skrajna lewica i nacjonalistyczna prawica, znajdując rezonans w przepełnionym goryczą społeczeństwie.

Powstanie Warszawskie, skumulowane z tym wszystkim, co symbolizuje znak „Jałta”, stanowić będzie traumatyczne doświadczenie kilku pokoleń, doświadczenie, przez którego pryzmat postrzega się całą rzeczywistość, wszystkie późniejsze sytuacje. Jałta bowiem — paradoksalnie — obciążyła konto tych, którzy najbardziej bezpośrednio padli ofiarą owej „zmowy”: legalnych, konstytucyjnych władz RP, niezdolnych pokierować losami narodu i zapewnić suwerenność, bezpieczeństwo i terytorialną integralność państwu. Będzie się więc wbrew historii mówiło — i mówi się niekiedy nadal — iż to błędna polityka rządu Sikorskiego, a potem Mikołajczyka, czy to nazbyt wobec Sowietów i zachodnich aliantów ustępliwa, czy też przeciwnie, ustępliwa nie dosyć, przede wszystkim w kwestii granicy wschodniej, wiodła nieuchronnie do Jałty z wszelkimi konsekwencjami.

Polskie doświadczenie II wojny światowej było bardziej ostre i dogłębne, bardziej konkretne i namacalne niż zachodnioeuropejskie. W 1942 r. można było od biedy nie wierzyć w dokonującą się eksterminację Żydów, żyjąc w Londynie czy Waszyngtonie; w Warszawie, Krakowie, Wilnie stanowiła ona cząstkę otaczającej rzeczywistości. Po wojnie zbrodnie hitlerowskie zostały ujawnione całemu światu, utrzymywała się natomiast ślepota na to wszystko, co działo się na nieludzkiej ziemi Sowietów. Ale polski horyzont na równi z Treblinką, Oświęcimiem, Pawiakiem wyznaczały Kołyma, Zamarstynów, Łubianka, Katyń. Co więcej, wojenna gehenna została uwieńczona niejako spektakularnym triumfem siły nad prawem, przemocy nad sprawiedliwością, gwałtu nad wolnością.

Lęk przed jutrem, poczucie zagrożenia dziedzictwa tradycji kulturowej, które stworzyło Europę i które stworzyła Europa — i Polska w Europie — nad Wisłą posiadały wymiar dnia codziennego. Były wszechobecne. Wraz z wkroczeniem Armii Czerwonej w granice Rzeczypospolitej 4 I 1944 r., wraz z ustanowieniem władzy komunistów zagrożenie przybrało kształt wywózek, więzień, mobilizacji do wojska radzieckiego, masowych przesiedleń związanych z przesunięciem granic państwa, utraty ponad połowy terytorium państwowego, dewastacji majątku, zwłaszcza na przyłączonych ziemiach na zachodzie i północy, niszczenia tkanki społecznej i kulturowej wskutek migracji i reform dokonywanych w imię politycznych celów.

Dla Polski wojna, która zaczęła się we wrześniu 1939 r., nie skończyła się zwycięstwem; ocalenie przed zagładą, jaką nieśli Niemcy, okupione zostało narzuconymi zmianami terytorialnymi i — co istotniejsze — pozbawieniem Polaków prawa samostanowienia o sobie, w skali wewnętrznej i zewnętrznej, poddaniem dominacji, której zakres wyznaczał Kreml. Było to więc zwycięstwo sprzężone z klęską, co w sferze świadomości, postaw i zachowań uruchomiło reakcje składające się na znany z okresów popowstaniowych syndrom poklęskowy. Ów specyficznie polski krajobraz po bitwie wygranej/przegranej nakładał się na kryzys ogólnoeuropejski. Dostrzegał to Jerzy Giedroyc i zespół „Kultury”: w 1947 r. w artykule redakcyjnym wyrażono przekonanie, iż

osłabnięcie więzi łączącej Polskę z Zachodem wynika nie tylko z faktu, że po II wojnie światowej Polska znalazła się politycznie w sowieckiej strefie wpływów i interesów. Powodów należy doszukiwać się głębiej — w zjawisku ciężkiego kryzysu, jaki przeżywa dziś cała kultura europejska. Zachwiał się system pojęć, wartości, norm, którymi żyliśmy dotychczas. Kultura europejska utraciła swą konsystencję, swą zdolność odporu i promieniowania.49

Rozumiejąc najściślejszy związek między polskim oporem a obroną Europy, w pierwszym numerze „Kultury” opublikowano eseje Paula Valéry z 1919 r. i Benedetto Croce z roku 1946, oba mówiące o zagrożeniu cywilizacji europejskiej. W komentarzu redakcja stwierdzała między innymi:

Upłynie zapewne znowu wiele lat, zanim narody obu półkul zrozumieją, że „nowatorstwo” sowieckie jest takim samym narzędziem znieczulenia kultury europejskiej, jak katastrofizm niemiecki był wcześniej narzędziem jej rozkładu. Nadchodzą czasy ponownego osłabienia woli, ponownego zatrucia myśli o śmierci. Bo i o cóż walczyć, czego bronić, w obliczu powszechnego Ex Oriente Iux. W tych warunkach rola, cel i zadania „Kultury” są dostatecznie jasne i nie wymagają zbyt szczegółowego wyjaśniania. „Kultura” pragnie uprzytomnić czytelnikom polskim, którzy wybrawszy emigrację, znaleźli się poza granicami kraju ojczystego, że krąg kulturalny, w którym żyją, nie jest kręgiem wymarłym. „Kultura” pragnie dotrzeć da czytelników polskich w kraju i wzmóc w nich wiarę, że wartości, które są im bliskie, nie zawaliły się jeszcze pod obuchem nagiej siły. „Kultura” chce szukać w świecie cywilizacji zachodniej tej „woli życia, bez której Europa umrze tak jak umarły niegdyś kierownicze warstwy dawnych imperiów.

Był to program walki o trwanie polskości poprzez ocalenie Europy i więzi Polski z Europą.

W poszukiwaniu ocalenia: polskie wybory intelektualistów

Gdy z perspektywy blisko półwiecza patrzy się na postawy i zachowania polskich intelektualistów w obliczu wyzwań, jakie niosło ze sobą najpierw ustanowienie dyktatorskiej władzy komunistów, następnie zaś postępujący konsekwentnie proces kształtowania totalitarnego systemu w jego stalinowskiej odmianie, można odnieść wrażenie, iż mieliśmy do czynienia z tłumami kapitulantów i garstką niezłomnych w kraju oraz na emigracji. Rzeczywistość była bardziej złożona, a owe postawy i zachowania znacznie zróżnicowane.

Tu dygresja. Historyk, podejmując próbę analizy postaw i zachowań w przeszłości, musi wnikliwie rozróżniać fakty od interpretacji owych faktów oraz wyjaśniania determinujących je motywacji. Znane są tylko fakty: artykuł, wiersz, list, powieść, odczyt, audycja radiowa, podjęcie/niepodjęcie określonej działalności: zawodowej, politycznej, społecznej, podpis pod apelem, manifestem, protestem, uczestnictwo w przedsięwzięciu pro- lub anty- komuś bądź czemuś, powrót do kraju czy też przeciwnie, pozostanie na uchodźstwie, a więc — czyn i jego zaniechanie, mowa — milczenie. Inaczej mówiąc — znane są zewnętrzne przejawy zachowań, utrwalone w postaci materialnego śladu. Już interpretacja owych zachowań jest operacją dokonywaną przez historyka, określającego — dajmy na to — jakie było znaczenie ogłoszonego w „Głosie Ludu” artykułu pióra bezpartyjnego profesora UW, objęcia w lutym 1945 r. stanowiska w ministerstwie przez osobę związaną z Delegaturą Rządu, przyjęcia mandatu w KRN lub sejmie — jaka postawa znajdowała tu wyraz? Akceptacji władzy? Oporu od wewnątrz? Jeszcze trudniejsze — czasem zgoła niemożliwe — będzie ustalenie motywów generujących wybory dokonywane przez intelektualistów. Jakie postrzeganie rzeczywistości, jaka jej racjonalna ocena, jakie emocjonalne zaangażowania, przynależności i identyfikacje, wreszcie doświadczenia z przeszłości, życiorysowe uwikłania skłaniały do takich czy innych poczynań.

Na polskim pobojowisku połowy lat czterdziestych duchowa egzystencja społeczeństwa zależała od tego, czy i w jakim stopniu zostaną odbudowane instytucje życia kulturalnego i naukowego: biblioteki, uniwersytety, teatry, wydawnictwa, czasopisma, czy i jak ocaleją warsztaty twórcze intelektualistów oraz — co może najważniejsze — czy zachowana będzie wiara w cywilizację europejską. Paradoksalnie — w owym czasie program walki o zachowanie kulturowej więzi Polski z Zachodem głosiło środowisko w polu polityki najbardziej podporządkowane i uległe komunistom. W 1947 r. Dominik Horodyński pisał w „Dziś i Jutro”:

Problemem dla nas zasadniczym jest zagadnienie kultury. Kultura polska dlatego musi być uznana za nierozerwalnie złączoną z zachodnią Europą i jej losem, ponieważ Polska była i jest krajem katolickiego Rzymu, który przekazał wartości antycznej kultury Europie Zachodniej o typie kultury polskiej. I proces ten jest nieodwracalny. Katolicyzm determinował i naszą twórczość kulturalną, i nasze tendencje polityczne. Można to uznać na fakt pozytywny lub negatywny. Może się to komuś podobać lub nie, tak jak mogą się podobać lub nie wąsy króla Sobieskiego, który się nosił z turecka. Niemniej jest to fakt historyczny, o którym musimy pamiętać stale i czujnie, mówiąc i rozmyślając o przyszłości naszej i Europy. 50

O ocaleniu związków Polski z europejską tradycją kulturową walczyło na uchodźstwie środowisko skupione wokół „Kultury”, wolne od piętna daleko posuniętej współpracy z komunistami, a także niezdominowane przez katolicyzm. Dla Jerzego Stempowskiego ostoją stać się mógł ścisły związek ze światem antycznym. Z tą myślą podjął zamysł napisania książki o Owidiuszu. W lutym 1956 r. pisał do Jerzego Giedroycia:

Opór stawiany sowietyzacji przez Polskę, Węgry, Czechosłowację i część Rumunii ma swą podstawę w duchowych tradycjach kultury, krótko mówiąc w łacinie i klasycyzmie. Nawet Ukraina, najmniej dotknięta łaciną, wydała — w walce z sowietyzacją — poetów klasycystów i parnasistów, wytępionych okrutnie na rozkaz Stalina, który ocenił ich wagę.

Myśl ta będzie powracać: „Jeżeli Polacy nie zsowietyzują się w obecnej sytuacji — stwierdzał w jednym z następnych listów — wynika to głównie stąd, że mają inną przeszłość, że są innej formacji od Moskali i że przed 130 laty jeszcze łacina była ich językiem urzędowym”. Stempowski sądził, że „Dwudziestolecie Owidiusza może przyczynić się do odnowienia związków Polaków z łaciną i tradycją”. 51

Polski intelektualista tamtego czasu posiadał wyostrzoną świadomość krachu Europy. Europy III Rzeszy, faszystowskich Włoch, Hiszpanii Franco, ale także Europy twórców Karty Atlantyckiej, Europy zachodnich aliantów. Aleksander Janta-Połczyński po swej podróży do kraju w 1948 r. pod wpływem prowadzonych niezliczonych rozmów napisze o rozgoryczeniu i rozczarowaniu do tego, co reprezentuje Zachód, stwierdziwszy:

Opuścił ich przecież ten Zachód, wydał na pastwę przeciwnych jemu wpływów, zostawił oszukanych, zawiedzionych do gruntu i niepogodzonych z niczym. Wychodzą czasem naprzeciw z dna swoich przeżyć, jako pokolenie barykad i obozów, cywilizacji pieców, mordu i gwałtu, żyjące w tragicznym poczuciu osamotnienia. 52

Ale polski intelektualista czuł zarazem, że odcięcie od Zachodu, od Europy, jej kulturowego dziedzictwa, jej myśli, nawet jej lęków niesie groźbę zatraty tożsamości. Był dziecięciem Europy, choć nieraz przychodziło mu borykać się z otrzymanym spadkiem, tak jak to czynił Miłosz w wierszu napisanym w 1946 r., a przepełnionym goryczą i sarkazmem. 53 Ton goryczy brzmi też w przemówieniu wygłoszonym przez Aleksandra Wata na zjeździe Pen Clubów w Zurychu w 1947 r., opublikowanym w „Odrodzeniu”. Wat mówił:

Nasze związki z kulturą europejską są nierozerwalne. Drogi nam tu jest każdy kamień, drogie są katedry gotyckie, drogie antynomie i sprzeczności, po których człowiek europejski piął się wzwyż, drogie wielkie wolnościowe tradycje kultury i cywilizacji Zachodu. Ale nie dziwcie się nam, gdy zadajemy pytanie: co to jest Zachód? Bo z Zachodu przyszła do nas zbrodnia i mord, i pożoga, i antycywilizowane naukowe metody tępienia nas, i piece krematoriów, w których ginęły miliony naszej miłującej pokój ludności. Stanowczo za szerokie jest pojęcie Zachodu. Dla nas, którzy jesteśmy najgłębiej przywiązani do wielkich tradycji europejskich, którzy przyjmujemy je z ufnością i miłością, świat, podobnie jak jego pokój i moralność, jest jeden i niepodzielny, a podział świata na Zachód i Wschód jest fałszywy, nieprzydatny i złowrogi. Ten podział odbywał się zawsze na naszym żywym ciele. Gruchotał nam kości. 54

Był to głos pisarza w pełni świadomego złowrogich konsekwencji rozbicia świata na wrogie sobie bloki, w połowie 1947 r. mocno już zaawansowanego, acz jeszcze niezakończonego.
Naprzeciw obrachunkom intelektualistów z Europą wychodzili komuniści, oferując optymistyczną wizję jutra, jakie zrodzi się z ruin starego świata. „Człowiek dwóch wojen i okresu, który kruszył się pomiędzy nimi […] na tyle zagubiony, iż nie panowania już pragnie, lecz ratunku”, człowiek przekonany, iż „Historyczna era religii chrześcijańskiej kona na naszych oczach. Agonia jej może trwać długo, umiera przecież wielkość”, targany pamięcią przeżytego koszmaru, znajdował nową nadzieję. Jak Jerzy Andrzejewski, autor tych zdań, rojący o stworzeniu arki przymierza między katolicyzmem i materializmem dziejowym. W artykule Propozycje teraźniejszości Andrzejewski pisał w październiku 1945 r.:

Więcej na zdeptanych ziemiach Europy tęsknot, aniżeli świadomych dążeń. Stoimy u początku dnia, który zdążając w przyszłość może zawrzeć w sobie wszystko: zagładę lub trwałe przymierze ludów; nędzę ostateczną albo triumf porządku. Wojna — stwierdzał — która przeszła, toczyła się o wolność. Wśród najskrajniejszych gwałtów rysować się począł w wielu umysłach wzór narodowych stosunków społecznej sprawiedliwości. Zrozumiano także, iż człowiek zgubi świat, jeśli nie zdoła odbudować skruszonej moralności. Ale wygrana o wolność wojna nie jest jeszcze trwałym wolności zwycięstwem. […] Walka o demokrację nie została zakończona. To stare, tylekroć nadużyte pojęcie porządku czeka dopiero, aby ożyło nową i konkretną treścią. Na razie ideały ludzkości są chwiejne i często sprzeczne. Biada epokom, które jednych słów używają w różnych znaczeniach! Od inaczej pojmowanych słów zapalają się stosy i pod sztandarami tych samych pojęć rozdzielają się ludzie na zaciekłych wrogów. 55

Zważywszy, iż artykuł ten ukazał się w „Odrodzeniu”, była to dość wyraźna opcja. Andrzejewski jawi się tu jako człowiek, który pragnąc za wszelką cenę pomieścić doznawaną rzeczywistość w wyznawanym przez siebie systemie wartości, uruchamia mechanizm samozakłamania i pokrętnych argumentów.

Schyłkowym prądom na Zachodzie, katastrofizmowi, lękom i zwątpieniu na łamach „Kuźnicy” i „Odrodzenia” przeciwstawiano perspektywę odrodzenia przez komunizm. Także odrodzenia kultury. Publikując książkę Rogera Garaudy, w tłumaczeniu Jana Kotta, wychodzono naprzeciw obawom polskich intelektualistów, ukazując im na przykładzie Francji, iż komuniści nie chcą niszczyć wielkiego dorobku kultury. Przeciwnie: „Wszystkie siły duchowe Francji znajdą właściwe sobie miejsce w wielkim dziele odrodzenia. Nigdy nie przestaniemy powtarzać, że nie zamierzamy pobawić Francji żadnej z jej wartości duchowych”.56

Strzeżmy się wszelako uproszczeń. Jeśli intelektualista polski, poddany tak potężnemu naciskowi sprzężonych sił policyjnych i politycznych, ekonomicznych i ideologicznych, miał się uratować, nie tylko w rozumieniu egzystencji biologicznej czy zawodowej, musiał się bronić przed pogrążeniem w pesymizmie i rozpaczy.

Wewnętrzne zmagania ukazuje esej Kazimierza Wyki publikowany w „Twórczości” w 1946 r., w którym między innymi pisał:

Od miesięcy otrzymujemy prasę zagraniczną i ze zdumieniem widzimy, ile miejsca zajmują tam roztrząsania na temat energii atomowej, wizje, przepowiednie, lęki, wołania o ratunek. Jak pojąć ten lęk u narodów, których dyplomacja rości sobie pretensje równocześnie do wyłączności w używaniu energii atomowej jako środka dyplomatycznego? Jak pojąć lęk człowieka, który wynalazłszy nóż, drży ze strachu, by się nie zaciąć? Daleko do upadku cywilizacji ludzkiej, a tylu faustów usiadło na ruinach i płacze głosami jerozolimskich płaczek. Nie wiedzą, że nawet ze zburzonej Warszawy można przywieźć czarno oprawny egzemplarz [Fausta Goethego w języku niemieckim — K.K.] i mieć przewodnika dla nocnej myśli. Logika nocnych myśli. Nie zdarza się w ciągu dnia rozmawiać wiele o bombie atomowej. Snuć eschatologiczne pomysły. Nasi poeci czynili to przed wojną. My sami zbyt blisko byliśmy otchłani, by jeszcze raz powoływać ją do życia w naszej wyobraźni. Katastrofistami są pijacy, katastrofistami są szabrownicy. Nie wiedzą, że świat potrwa jeszcze dwa tygodnie i zarabiają, póki czas. Ale Freud ma słuszność. Sprawy niewyżyte na jawie powracają w snach. Powracają nawet w snach myśli, by ulec oczyszczeniu. 57

Zważmy owo „zbyt blisko byliśmy otchłani” — po doświadczeniu wojny polski intelektualista nie chciał dopuścić do siebie świadomości, iż znajduje się nadal w zagrożonej strefie. Stąd wysiłek, by klęskę przekształcić w zwycięstwo, stąd zdeformowane postrzeganie rzeczywistości, stąd wishful thinking, iż dziejące się bezprawie, gwałcenie elementarnych praw człowieka, brak suwerenności, wolności to tylko przemijające zło, którym trzeba okupić nowy porządek. W 1951 r. Melchior Wańkowicz określił Polaków jako naród przetarty między dwoma największymi eksperymentalnymi tyglami — totalizmem niemieckim i totalizmem sowieckim. 58 Zgadzając się z nim, dodać trzeba, iż w 1945 r. — a i później także — liczni polscy intelektualiści nie chcieli, nie umieli — a może nie mogli? — zdawać sobie sprawy z tego, iż jeden tygiel zastępowali drugim, prawda, że o relatywnie dużo niższej temperaturze — niszczącej, ale nie zabijającej. Zwłaszcza intelektualiści w kraju, a wśród nich wielu zbliżonych przed wojną do kół postępowo-liberalnych, lewicowych. Charakterystyczne jednak, że spora część socjalistów okazała dużo większą przenikliwość niż uczeni, pisarze, publicyści, nie mówiąc o ludziach teatru, malarzach, kompozytorach o poglądach liberalnych, konserwatywnych, endeckich czy piłsudczykowskich, by wymienić z jednej strony Zygmunta Zarembę, z drugiej Ksawerego Pruszyńskiego, Antoniego Słonimskiego, Marię Dąbrowską, Zofię Nałkowską, wspomnianego Andrzejewskiego… listę można wydłużać.

Podatność na złudzenia i samooszukiwanie się płynęła oczywiście z rozmaitych źródeł, także związanych z osobowością człowieka, jego doświadczeniami i kolejami losu. Duże znaczenie miał niewątpliwie wspomniany już polski syndrom poklęskowy. Dzielili go pospołu Polacy w kraju i na uchodźstwie, różniły ich — a i to nie zawsze — wnioski, jakie wyciągali. Wiersz Jana Rostworowskiego, pełen goryczy i żalu, zaczynający się słowami:

Złożyliśmy galowo pamiątki przebrzmiałe,
czeki krwią podpisane, których nikt nie przyjął,
w szklanych szafach nie szumią. Zrodzone na chwałę
naszą śmierć uświetniły, lecz sprawę niczyją. 59

mógł się równie dobrze ukazać w „Odrodzeniu”, jak w „Wiadomościach”. Ożyły w pełnej krasie wzory wdrukowane w wieku XIX w polską matrycę kulturową, znów zaczął się spór między realizmem i polskim romantycznym porywaniem się z motyką na słońce (lub współcześnie] — z lancami na czołgi). Adam Uziembło pisał wówczas w „Kulturze”:

Próbom rzucania się z motyką na słońce przeciwstawiano wyniki ugodowej polityki (Wielopolski), pracy organicznej w dziedzinie przemysłu, handlu, narastania bogactw, a łącznie z tym dźwigania nauki, oświaty, literatury, sztuki — możliwości, jakie przed nami już-już otworem stały. 60

Na polu realizmu, trzeźwości, pragmatyzmu, potępienia polskich mrzonek i szaleńczych zrywów spotykali się intelektualiści różnych obozów politycznych i zwalczających się światopoglądów. Ci, którzy w taki to sposób reagowali na kolejną klęskę polskich nadziei, na równi z tymi, którzy identyfikowali się z porządkiem ustanawianym przez komunistów. Dla tych ostatnich często, acz też nie zawsze, instrumentalnie — owe wołania o realizm sprzyjały procesowi moralnego rozbrojenia społeczeństwa, pozbawienia go sensu poniesionych ofiar. Wańkowicz w liście do Zbigniewa Florczaka, poprzedzającym Klub Trzeciego Miejsca, pisał:

Pierwszy raz zwróciłem uwagę na Pana, przeczytawszy list o powstaniu. — Patrz — podałem go bliskiemu i rozumnemu człowiekowi. — Podły artykuł — zmiął pismo. Stracił córkę w powstaniu. Pan odbierał sens tej śmierci. Wówczas pomyślałem — jak trudno jest pisać prawdę. Przeciwko prawdzie bowiem będą nie tylko przywary ludzkie. Ale będzie przeciwko niej sprzysiężenie najcnotliwszych. 61

Może to właśnie ta świadomość sprawiła, iż autor Drogi do Urzędowa i Klubu Trzeciego Miejsca uchronił swoją prawdę od tego, by stała się nieludzka, odbierająca nadzieję i sens ponoszonych cierpień. Sam, szukając tej prawdy, szarpał się i borykał z otoczeniem. W liście do Marii Czapskiej pisał w maju 1948 r.:

Niedawno grono naszych oficerów zostało udekorowanych odznaczeniami amerykańskimi. A przedtem — angielskimi. W jakich mundurach? Pekapeerowskich, w służbie HM. Z czyich rąk? — rozbiorców Polski. Jest w tym coś tak ohydnego, że dech zapiera i znajduję się w niezmiernie trudnym położeniu, że to ja właśnie muszę to potępiać. Całą bowiem tu swoją pracą jestem proangielski, ugodowy, organicznikowski. Zabawnie ludzie operują słowami straszakami. Taki Polak myśli, że jak uchwyci słowo pistolet, to sterroryzuje. Cała masa tych pistoletów, bolszewicy celują w ich władaniu. Że — ktoś „niedemokrata”. Że — faszysta. Polskie pistoleciki pukają też zajadle — że — sanator, że — organicznik. Właśnie — organicznik. Nie patrzę na przeszłość jako na szereg nieporozumień, tylko jako na logiczny ciąg. Na spięciach powstaje jazgot niebywały pozytywistów przeciw romantykom, wszechpolaków (endeków) przeciw pozytywistom (ugodowcom, organicznikom), niepodległościowców przeciw endekom, a wreszcie ostatniego pokolenia przeciw niepodległościowcom (sanatorom). Podczas kiedy każda epoka wypełniła swoje zadanie i na pewno po 1863 r. należało być pozytywistą i organicznikiem (mówię o masie, a nie o drożdżach przygotowujących przyszłe fluktuacje).

Dalej stwierdzał:

I jeszcze ciągle użeram się o kult symboli (powstańczych), z którym tak wygodnie w Polsce po wsze czasy obcym ajentom, zdumiewam się i zachwycam, jak u Anglików sprawy prestiżu grają tylko o tyle, o ile mają pokrycie, oburzam się, że dosyć ulać tym symbolom raz na miesiąc dań, skląwszy Stalina, podczas kiedy tasują karty do gry, aby mieć patent w opinii […]. Jak „wykazać się”, to warto dla symbolu położyć kilka tysięcy po Teheranie i Jałcie, ale dla realnej polityki należy pójść na służbę HM. Jak symbol — to opłaci się wymordować dzieci warszawskie, ale jak realna polityka — to przyjmować ordery. Jak symbol — to nie pisać do kraju, ale jak realna polityka, to za pieniądze angielskie, pod ściśle angielską kontrolą urządzać anglizujące odczyty po obozach i zabraniać polskimi podpisami na rozkazach angielskich wszelkich zbiórek i obchodów na 3 maja […]62.

Ten pełen pasji list pisarza, który niedawno odrzucił wielką pokusę pojechania do kraju, tłumacząc, że o decyzji tej przesądziło aresztowanie socjalistów — Pużaka i towarzyszy („Będę musiał ściskać ręce, które może w zakamarkach biją patriotów”), ukazuje najdobitniej głęboką potrzebę przewartościowania narodowych tradycji i wzorców, zupełnie niezależnie od ewentualnych impulsów konformizmu czy oportunizmu. Ksawery Pruszyński swego Margrabiego Wielopolskiego wydał w kraju, ale napisał, będąc jeszcze w Londynie. Z drugiej zaś strony to w Warszawie Dominik Horodyński w Liście otwartym do Czesława Miłosza polemizował z jego stanowiskiem:

Chciałbyś obronić pokolenia następne przed kultem szaleństwa, chciałbyś, by były rozsądniejsze. Wydaje mi się, że trud twój jest niepotrzebny. Romantyczna zasada duszy ludzkiej — której się boisz — i tak jest zagrożona. Przeżyliśmy w pewnym sensie polską Białą Górę. Losem bohaterów, losem ludzi walki, walki często szaleńczej i romantycznej — była śmierć. I znacznie bardziej niż kult heroizmu grozi nam zbytni oportunizm. Przecież rodzić się będą przede wszystkim dzieci oportunistów. I powiedz, co nad Wisłą jest bardziej niebezpieczne: bohaterowie czy oportunizm.63

Co prawda ten sam Horodyński w tym samym czasie napisze: „Cień tragiczny chochoła ciąży nad Polakami i w takt złudnej muzyki z pokolenia na pokolenie zjeżdżamy z klęski w klęskę — i to w klęskę, z której nikt nie wyciąga wniosków”.64

Znajdowało tu wyraz rozdarcie charakteryzujące szczególnie środowiska intelektualne spoza najbardziej szeroko pojmowanej lewicy. Odżyły stare klisze myślenia pozytywistów, konserwatystów, ugodowców, narodowych demokratów, zawierające potępienie polskiego sposobu myślenia i wynikającego zeń postępowania. W „Dziś i Jutro”, ale także i w „Tygodniku Powszechnym”, krytykowano romantyzm w polityce, brak poczucia rzeczywistości, uwielbienie patriotycznego frazesu i gestu zastępującego rachunek realnych szans. W artykule Historyczne perspektywy Wojciech Kętrzyński pisał w „Tygodniku Powszechnym”:

Całą działalność powstańczą cechuje charakterystyczny brak poczucia rzeczywistości, nieumiejętność obliczania szans. […] Zarówno przywódcy, jak i wyznawcy tego kierunku wykazują minimalną zdolność tworzenia realnych koncepcji politycznych, które zastępują zawsze irracjonalnym patriotyzmem.65

Z tekstów postulujących „nowy pozytywizm”, trzeźwość, piętnujących walkę o „jednostkowy honor”, można by złożyć obszerną antologię. Kwintesencję owych „porachunków narodowych” zawarł Stefan Kisielewski, stwierdzając na łamach „Dziś i Jutro”:

Dla narodów rozporządzających prawdziwym realizmem i prawdziwym instynktem racji stanu ważniejszą rzeczą jest istnieć jako naród, niż walczyć o jednostkowy honor […]. Polska zawsze jest żebrakiem i płaczką Europy, sprawa polska zawsze jest kłopotliwa, dwuznaczna, siejąca ferment, niecierpliwiąca […]. Odwieczne nasze rozdwojenie polityczne, odwieczny konflikt pomiędzy dwiema postawami i temperamentami, pomiędzy Trauguttem i Wielopolskim, pomiędzy Piłsudskim a Dmowskim, musi zakończyć się syntezą; musimy zrozumieć, że w konfliktach tych obie strony były jednakowo patriotyczne, a różniły się tylko w wyborze metody prowadzącej do wspólnego celu, którym jest dobro i niezależność Polski.66

Pisane to było w 1945 r., kiedy można się było łudzić, że konflikt pomiędzy Arciszewskim i Cyrankiewiczem to nowe wcielenie dawnego dylematu, ba, że możliwa jest owa „synteza”. Albowiem równolegle z rozliczeniami z narodową przeszłością, z „dziejami głupoty w Polsce”, którym Aleksander Bocheński poświęcił głośną wówczas książkę67, troskano się o los polskiej jedności duchowej, o trwanie wielowiekowej kultury złączonej nierozerwalnie z wiarą i ideologią katolicką, zdając sobie sprawę z jej zagrożenia68.

Dylematy te, acz w odmiennej postaci, przeżywały również kręgi liberalno-demokratyczne oraz niekomunistyczna lewica. Ich tradycje, ich etos były jednocześnie i gwałcone, i realizowane. To te środowiska najdotkliwiej odczuwały pułapkę między wyzwoleniem a zniewoleniem, między urzeczywistnianiem nadrzędnych wartości a ich zaprzeczaniem. Obrachunki z polskością i jej kształtem były w ich wypadku szczególnie trudne, uwikłane w sprzeczność między tradycją walki o wyzwolenie — narodowe, społeczne, o naszą i waszą wolność, przeciw ugodzie z zaborcami, głoszonej przez ND i konserwatystów, a potępieniem romantycznej zasady mierzenia sił na zamiary i polskiego szaleństwa, apoteozą zaś realizmu i racjonalizmu w polityce. I tak tygodnik SD „Nowa Epoka” przedrukuje w 1945 r. fragment Kwiatów polskich Tuwima, zaczynający się strofą:

Czasem z codziennej mitologii
Nagłych z zaułka zjawień, olśnień,
To z barwy, z linii, to z melodii,
Chwila — Ojczyzną ci wyrośnie.

Ów fragment, będący wielką polemiką z wizjonerami wielkości Polski, włóczącymi ją „Po szlakach, misjach, przeznaczeniach”, plotącymi szumne historyzmy, został opatrzony komentarzem:

Oddzielony przestrzenią, sercem i myślą, jest z nami. W przeciwieństwie do swych dawnych kolegów i towarzyszów po lutni — jak Lechoń, Hemar, Wierzyński, którzy stoczyli się podczas wojny w objęcia pasożytnictwa, graniczącego z zaprzedaniem godności osobistej i narodowej — Tuwim wysoko wzbił sztandar demokracji i wolności. Ze strun swej czarującej lutni dobywa on nie tylko pieśni bólu i rozpaczy nad pobojowiskami wojny, nie tylko tony nadziei i wiary w odrodzenie człowieka, ale i gromy gniewu, akordy burzy przeciwko małoduszności i zaprzaństwu, przeciw uwodzicielstwu kłamstwa, handlującego krwią i łzami narodu […]69.

1 M. Wańkowicz, Klub Trzeciego Miejsca, „Kultura” 1949, nr 8 (25), s. 22.
2 L.A. Coser, Men of Ideas. A Sociologist’s View, New York 1965, s. VII.
3 Dictionaire de l’Academie Français, 1935.
4 Encyclopedia of Social Sciences, 1932.
5 International Encyclopedia of Social Sciences, 1968.
6 E. Shils, The Intellectuals and the Powers and Other Essays. Selected Papers of Edward Shils, t. 1, Chicago 1972, s. 3 i n.
7 Vocabulaire des Sciences Sociales, oprac. R. Boudon, P. Lazarsfeld, Paris 1965.
8 Słownik języka polskiego, oprac. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiecki, Warszawa 1952, t. 2, s. 101; Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, Warszawa 1961, t. 3, s. 232.
9 S.N. Eisenstadt, Intellectuals and Tradition, w: S.N. Eisenstadt, S.R. Granbard, Intellectuals and Tradition, New York 1973, s. 2 i n.
10 Ibidem, s. 18.
11 E. Morin, Intellectuels: critique du mythe et mythe de la critique, „Arguments” 1978, nr 32 (red. Ch. Biegalski), s. 128.
12 S.M. Lipset, American Intellectuals. Their Politics and Status, ibidem, s. 125.
13 E. Morin, Intellectuels…, s. 129.
14 E. Morin, L’Autocritique, Paris 1970.
15 L. Leenhardt, B. Maj, Le force des mots. Le role des intellectuels, Paris 1981, s. 85 i n.
16 J.P. Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, Paris 1972, s. 13.
17 Ibidem, s. 40.
18 M. Thorez, Pour l’epanouissement d’une pensee creairice, fragment referatu wygłoszonego na XVI Kongresie KPF, 18 VII 1956, w: Le Parti Communiste Français, le culture et les intellectueles, red. L. Figuères, Paris 1962, s. 60.
19 L. Bodin, Les intellectuels, Paris 1964, s. 6 i n.
20 Ibidem, s. 8.
21 J.P. Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, s. 25.
22 R. Debray, Le scribe. Genèse du politique, Paris 1980.
23 Ibidem, s. 9.
24 G. Schiwy, Les nouveaux philosophes, Paris 1979, s. 79 i n.
25 S. Bellow, To Jerusalem and Back, New York 1978, cyt. za: P. Hollander, Political Pilgrims of Western Intellectuals to the Soviet Union, China and Cuba 1928–1978, Oxford 1981, s. 1.
26 Le Procès des camps de concentration soviétiques, Paris 1951. Jako świadkowie w procesie tym zeznawali m.in. Józef Czapski, Aleksander Weissberg, Cybulski, Kazimierz Zamorski, Małgorzata Buber Neuman, Jerzy Gliksman (brat Wiktora Altera).
27 S.M. Lipset, The Political Man, New York 19, s. 333–334.
28 A. Koestler, The Trial of the Dinosaur, New York 1955.
29 F. Bourricaud, Le bricolage idéologique. Essai sur les intellectuels et les passions démocratiques, Paris 1980, s. 9 i n. Por. też Le dieu des ténébres, Paris 1950, eseje A. Koestlera, I. Silone, R. Wrighta, A. Gide’a, L. Fiscera i S. Spendera, W. Drabovith, Les intellectuels français et le bolshevisme, Paris 1938; A. Hamilton, The Appeal of Fascism. A Study of Intetlectuals and Fascism 1919–1945, New York 1971.
30 J. Benda, Le trahison des clercs, Paris 1975; wydania poprzednie: 1927, 1946, 1958. Przedmowa do wydania 1946, s. 41 i n.
31 R. Aron, Koniec wieku ideologii, Paryż 1956, s. 15.
32 D. Bering, Die Intellektuellen. Geschichte eines Schimpfwortes, Stuttgart 1978, s. 94 i n.
33 A. Hamilton, The Appeal of Fascism…; por. też Intellektuelle im Bann des Nationalsozialismus, red. K. Corino, Hamburg 1980.
34 A. Reszler, L’intellectuel contre l’Europe, Paris 1976, s. 65.
35 Ibidem, s. 65.
36 P. Valéry, Z „kryzysu ducha”, Kultura” (Rzym) 1947, nr 1.
37 P. Hostowiec (J. Stempowski), Essay dla Kassandry, „Kultura” 1950, nr 6 (32), s. 5.
38 Ibidem.
39 Cyt. za: art. redakcyjny zespołu „Kultury”, nr 1, czerwiec 1947
40 R. Aron, Wielka schizma, „Kultura” 1949, nr 15, s. 3 i n.
41 J. Mieroszewski, Pochlebcy zniszczenia, „Kultura” 1949, nr 7 (24), s. 121 i n.
42 F. Goetel, Rozdroże kultury, „Kultura” 1948, nr 13 (39), s. 7.
43 K.A. Jeleński, Apokalipsa i perspektywa, „Kultura” 1950, nr 12 (38); także: K.A. Jeleński, Zbiegi okoliczności, Paryż 1982, s. 414.
44 Ibidem, s. 415.
45 S. Baliński, Pożegnanie z Krzemieńcem, w: Najwybitniejsi poeci emigracji współczesnej. Antologia, oprac. S. Lam, Paryż 1951.
46 C. Miłosz, Kamień z dna. Wiersze, Kraków 1987, t. 1, s. 129.
47 K. Wierzyński, Pobojowisko, Warszawa 1989, s. 8.
48 K. Pruszyński, Maciej Rataj, „Wiadomości Polskie” (Londyn) 1940, nr 36, w: Wybór pism 1940–1945, Londyn 1989.
49 Artykuł redakcyjny, „Kultura” 1947, nr 2–3, s. 2–3.
50 D. Horodyński, Należymy do Europy. Panu Zygmuntowi Nowakowskiemu z Londynu i Panu Janowi Kottowi z Łodzi, „Dziś i Jutro” 1947, nr 12 (69).
51 Archiwum „Kultury”, brak sygn., Jerzy Stempowski do Jerzego Giedroycia, 7 II 1956; 27 II 1956. Za udostępnienie mi korespondencji Jerzego Stempowskiego, Melchiora Wańkowicza, Andrzeja Bobkowskiego, Konstantego A. Jeleńskiego składam serdeczne podziękowanie red. Jerzemu Giedroyciowi.
52 A. Janta, Wracam z Polski, wyd. 1, Paryż 1948, s. 34.
53 C. Miłosz, Dziecię Europy. Wiersze, Warszawa 1981, t. 1, s. 172 i n.
54 Przemówienie Aleksandra Wata na zjeździe Pen Clubów, „Odrodzenie” 1947, nr 23 (132).
55 J. Andrzejewski, Propozycje teraźniejszości, „Odrodzenie” 1945.
56 P. Hertz, Partia inteligencji francuskiej, „Kuźnica”.
57 K. Wyka, Ogrody lunatyczne i ogrody pasterskie, „Twórczość” 1946, nr 5; por. W.P. Szymański, Odrodzenie, Twórczość w Krakowie, Wrocław 1981, s. 49.
58 M. Wańkowicz, Zagadnienia kulturalne a skarb narodowy, „Kultura” 1951, nr 2/3, (40/41), s. 185 i n.
59 J. Rostworowski, Z prośbą obywatelską, „Wiadomości” 1948, nr 3 (94).
60 A. Uziembło, Podziemie, „Kultura” 1950, nr 1 (27), s. 3.
61 M. Wańkowicz, Klub…, s. 6.
62 Archiwum „Kultury”, Melchior Wańkowicz do Marii Czapskiej, 5 VI 1948 r.
63 D. Horodyński, Gdzie ocalenie? Do Czesława Milosza list otwarty, „Dziś i Jutro” 1946, nr 8 (14).
64 Tenże, 1863–1947, „Dziś i Jutro”, nr 1. Por. S. Bębenek, Myślenie o przyszłości, Warszawa 1981, s. 36 i n.
65 W. Kętrzyński, Historyczne perspektywy, „Tygodnik Powszechny” 1945, nr 43. Szerzej o tym S. Bębenek, Myślenie o przyszłości, s. 36 i n.; M. Jagiełło, „Tygodnik Powszechny” i komunizm (1945–1953), Warszawa 1988 (Biblioteka Kwartalnika Politycznego „Krytyka”), s. 34 i n.
66 S. Kisielewski, Porachunki narodowe, „Tygodnik Powszechny” 1945, nr 24.
67 A. Bocheński, Dzieje głupoty w Polsce, Warszawa 1947.
68 S. Bębenek, Myślenie o przyszłości, s. 35 i n.; M. Jagiełło, „Tygodnik Powszechny”…, s. 34 i n.
69 J. Tuwim, Do „skazanych na wielkość” (fragment poematu Kwiaty Polskie), „Nowa Epoka”, nr 2S, 23 XII 1945.

Źródło: Między wyzwoleniem a zniewoleniem. Polska 1944—1956, Aneks, Londyn 1993, s. 100—162. Jest to rozszerzona wersja artykułu opublikowanego w Kulturze Niezależnej nr 52 z czerwca 1989 r.